استاد سیدان:
بیان خلاصه اى از جلسه گذشته:
1 - تثبیت حجیت عقل و این که زیربناى همه حجج و أدلّه عقل است.
2 - انحصار طریق در غیر مستقلات عقلیه به وحى.
3 - اطمینانبخش بودن اخبار معتبره.
4 - فرق بین روش فقهاء و فلاسفه اسلامى.
استاد جوادى:
یک فیلسوف اسلامى بطور آزاد فکر، و انتخاب مىکند و در نتیجه، خود را بنده وحى مىسازد و پس از آن که در بندِ وحى افتاد در درون آن حرکت مىکند. مکتبهاى مادى و الحادى را طرد، و در میان قفسها، قفس زرین شریعت را انتخاب مىنماید. و در این مرحله محدود مىشود. اینک نمونههایى از این تقیّد را درمىآوریم:
بوعلى در شفا در مسأله دعا مىگوید:
و اعلم انّ اکثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب کتاب البرّ و الإثم... .(14)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مىگوید:
فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب،.. فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتباً لفلسفة یکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة.(15)
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول کافى در ذیل حدیث جنود عقل مىگوید:
و اعلم أنّهُ یمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود... إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة والسبعین و کذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشکوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة سلاماللَّه علیهم.(16)
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینى درباره خطبهاى که از امیرالمؤمنینعلیه السلام نقل مىکند، که گفته است:
»فلو إجتمع السنة الجن و الانس ولیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به - بأبى و امّى - ما قدروا علیه«.
صدرالمتألهین در این جا مىگوید:
»و شاهد ذلک اما جملة فقول النبىصلى الله علیه وآله »انا مدینة العلم و على بابها«.
سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنینعلیه السلام بیان مىکند.(17)
ولى ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظرى باشد باید ارزیابى شود. و بر همین اساس فلاسفه اسلامى بحثهاى عقلى را مطرح مىکنند. یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مىکنند که از ظواهر دست برمىدارند، و یا براهین عقلى مؤید ظواهر مىشود و یا این که عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند مىشوند.
استاد سیدان:
بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست ولى صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفتهاند که مطلوبشان را اثبات و تأیید مىکند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیهاى که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار دادهاند.(18)
استاد جوادى:
در کتب فلسفى و عقلى اولاً استدلالات عقلى بررسى مىشود و بعد أدلّه نقلیه به عکس کتب حدیثى و این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان که طبع کتاب آن را اقتضاء مىکند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نکردهاند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده کردهاند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجّه به روایات و مدارک شرعى اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد )کما این که در فروع چنین است(.
استاد سیدان:
عمده بحث این است که فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مىدهند. اگر بنابراین شد که واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد. پس راه شناخت که خود عقل حکم مىکند )البتّه در مواردى که در اولین مرتبه عقل حکم روشنى ندارد( این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت. و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض مدارک شرعى را بررسى نمود. البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها. و در این مقام مىتوان به علم اجمالى فهمید که دلیل عقلى صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حکم مىکند.
بلى مگر این که گفته شود أئمهعلیهم السلام که در مقام هدایت و تعلیم بودهاند کلماتى لُغزوار و معمّا گفتهاند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکردهاند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است هو کماترى.
اما این که گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است مىگوییم در مسائل اعتقادى اختلاف، به معناى تعارض روایات کم است نوعاً یکنواخت گفته شده مثلاً خطبهاى در توحید از حضرت امیرعلیه السلام رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضاعلیه السلام مىبینیم.
بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود اختلافنظر کم خواهد بود. بلى مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد که باز موجب اختلاف مىشود. چون هر کدام مىخواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر کنند.
استاد جوادى:
مسأله علم امامعلیه السلام که یک مسأله اعتقادى است مورد اختلاف شدید بین علماء است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسأله شدهاند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسأله را یادآور مىشویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصارى در کتاب طهارة )به حسب آنچه نقل شده( متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: »تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلک علوّاً کبیرا«. اشکالى که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالى را به نحوى جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصارى بدینگونه نقل و نقد مىکند:
»نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمامعلیه السلام بنقص الوزن دائماً عن المساحة ولاغضاضة فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدروه باذهانهم الشریفه واجرى اللَّه الحکم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحکام الشرعیة بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلک علواً کبیرا«.(19)
استاد سیدان:
روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهى و تنگناى اشکال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است.(20)
استاد جوادى:
و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مىگوید:
»یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبى وهو الّذی للبدن عند البعث وخیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم وقد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد صلّى اللَّه علیه وآله حال السعادة والشقاوة التى بحسب البدن ومنه ما هو مدرک بالعقل... الخ.«(21)
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة )اثیرالدین ابهرى( مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
»و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه وکنهه إلّا الوحى والشریعة وهو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة وخیراته وشروره والعقل لاینکره«.(22)
و فرموده:
»ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی کان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة کما نطقت به الشریعة...«.(23)
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است:
»فصل فی نتیجة ما قدّمناه وثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل وتدبّر فی هذه الاصول والقوانین... لم یبق له شک و ریب فی مسئلة المعاد وحشر النفوس والاجساد ویعلم یقینا ویحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، وینکشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما«.(24)
و مىفرماید:
»فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.«(25)
و اما ظواهر کلماتى از آخوند )مانند آنچه در تفسیر آیه: »و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور«(26) نقل کردید( که دلالت بر این دارد که بدن قبر است، و ارواح از ابدان محشور مىشوند. معنایش این نیست که معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذتهاى روحى باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است، در این عالم که روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذتهاى روحى و اندیشهاى و لذتهاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آنگاه از قبر بدن مبعوث مىشود یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مىگردد.
آخوند در توضیح قوله تعالى: »وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ«.(27) مىگوید: »جنّت دو جنّت است. روحانى و جسمانى«.
همچنین مىگوید:
»ولک ان تقول العالم عالمان.«(28)
بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّتند. منظور حصر معاد در روحانى نیست.
و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق نمود و بنابراین جا براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمىماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است:
اعتقادنا فی الجنة أ نّها دار البقاء ودار السلامة.. وانها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه واهل کرامته وهم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه وتسبیحه وتکبیره فی جملة ملائکته ومنهم المتنعّمون بانواع المآکل والمشارب والفواکه والارائک و حورالعین واستخدام الولدان المخلّدین والجلوس على النمارق والزرابى ولباس السندس والحریر کل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى ویرید حسب ما تعلّقت علیه همّته ویعطى ما عبداللَّه من اجله.«(29)
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است:
»و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأکل ومشرب وما تدرکه الحواس من الملذّذات. وقول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح والتقدیس من دون الاکل والشرب قول شاذ عن دین الإسلام وهو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائکة لایطعمون ولایشربون ولاینکحون و قد اکذب اللَّه هذا القول فی کتابه بما رغّب العالمین فیه من الاکل والشرب و النکاح(30) فقال تعالى: »اُکُلُها دائِمٌ وَظِلُّها تِلْکَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا...«(31)
باید گفت صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقرّبین لذتهاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.
حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلى سینا است که معاد هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.